di Don Antonio De Maria

Nel 1991, proprio 30 anni fa, a san Giovanni Paolo II, fu data l’occasione per indicare una via alternativa all’ottimismo neo liberista del neocapitalismo americano al quale si legava certa parte del cattolicesimo americano, e a quella parte della teologia della liberazione che trovava nel messianismo marxista il suo fondamento filosofico e politico-economico alla ricerca di un metodo per la soluzione dei processi che portavano all’ingiustizia sociale, soprattutto in America Latina.

L’occasione era il centenario della Rerum Novarum che cadeva nel contesto della caduta del muro di Berlino, 1989, e la dissoluzione ancora in corso dell’esperimento marxista-leninista dell’universo URSS. Ancora sembrava reggere il mondo maoista cinese che, però, cominciava a perdersi in un capitalismo camuffato e illiberale, come avrebbe mostrato l’annessione del Tibet e, dopo il 2000, l’annessione di Hong Kong. In Cina, in piena espansione economica, ancora sussiste un governo non democratico e incapace di rispettare la libertà di opinione e religiosa. È il tempo delle rivolte studentesche, il tempo di Tienanmen, 1989.

Il Papa promulga una enciclica che ricorda dalle prime parole l’evento celebrato: Centesimus annus. Immediatamente ribadisce la validità della Rerum Novarum e del percorso che la dottrina sociale aveva fatto sottolineandone la validità e richiamando gli ultimi documenti del suo pontificato Laborem Exercens e Sollicitudo rei socialis. Soprattutto questi ultimi documenti fornivano la base teologica ad una visione cristiana del lavoro e dei diritti dei lavoratori, nel contesto del movimento di ribellione dei lavoratori in Polonia e la costituzione di Solidarnosc e l’idea che lo Stato, e non le leggi del mercato libero e la concezione “messianica” di tali meccanismi economici, è chiamato a “provvedere alla difesa e alla tutela di quei beni collettivi, come l’ambiente naturale e l’ambiente umano, la cui salvaguardia non può essere assicurata dai semplici meccanismi di mercato. Come ai tempi del vecchio capitalismo lo Stato aveva il dovere di difendere i diritti fondamentali del lavoro, così ora col nuovo capitalismo esso e l’intera società hanno il dovere di difendere i beni collettivi che, tra l’altro, costituiscono la cornice al cui interno soltanto è possibile per ciascuno conseguire legittimamente i suoi fini individuali.”[1] Questo impegno dello Stato non lo rende soggetto esclusivo dell’azione economica ma garante dello sviluppo di quei settori intermedi che vivono nella società secondo il principio di sussidiarietà. Non è dunque la difesa di un neostatalismo ma, semmai, una ricomprensione del ruolo dello Stato come garante del bene comune al servizio della società stessa.

Il collegamento più immediato con la ricerca di un’alternativa alla teologia della liberazione filo marxista che, nell’articolo precedente avevo sottolineato, interessava gli intellettuali argentini e il  futuro Cardinale Arcivescovo di Buenos Aires, ci viene dal capitolo dell’enciclica su 1989.

La prima conseguenza degli eventi dell’89 è indicata dal fatto che “in alcuni Paesi, l’incontro tra la Chiesa e il Movimento operaio, nato da una reazione di ordine etico ed esplicitamente cristiano contro una diffusa situazione di ingiustizia. Per circa un secolo detto Movimento era finito in parte sotto l’egemonia del marxismo, nella convinzione che i proletari, per lottare efficacemente contro l’oppressione, dovessero far proprie le teorie materialistiche ed economicistiche. Nella crisi del marxismo riemergono le forme spontanee della coscienza operaia, che esprimono una domanda di giustizia e di riconoscimento della dignità del lavoro, conforme alla dottrina sociale della Chiesa. Il Movimento operaio confluisce in un più generale movimento degli uomini del lavoro e degli uomini di buona volontà per la liberazione della persona umana e per l’affermazione dei suoi diritti; esso investe oggi molti Paesi e, lungi dal contrapporsi alla Chiesa cattolica, guarda ad essa con interesse.

La crisi del marxismo non elimina nel mondo le situazioni di ingiustizia e di oppressione, da cui il marxismo stesso, strumentalizzandole, traeva alimento. A coloro che oggi sono alla ricerca di una nuova ed autentica teoria e prassi di liberazione, la Chiesa offre non solo la sua dottrina sociale e, in generale, il suo insegnamento circa la persona redenta in Cristo, ma anche il concreto suo impegno ed aiuto per combattere l’emarginazione e la sofferenza.”[2]

Il Papa riduce l’alternativa posta dalla contrapposizione capitalismo-socialismo marxista-leninista che aveva caratterizzato il novecento e alimentato la guerra fredda tra i due opposti mondi ruotandi attorno ai poli USA-URSS, le due superpotenze il cui influsso si estendeva ben al di là dei confini dell’Euroamerica e dei Paesi della Cortina di ferro (senza dimenticare l’emergere del terzo polo cinese). Si tratta di proporre una visione cristiana della questione che esca fuori dalle conseguenze dell’hegelismo ottocentesco e sia capace di indicare una propria antropologia del lavoro e dell’economia: “Lo sviluppo, infine, non deve essere inteso in un modo esclusivamente economico, ma in senso integralmente umano. Non si tratta solo di elevare tutti i popoli al livello di cui godono oggi i Paesi più ricchi, ma di costruire nel lavoro solidale una vita più degna, di far crescere effettivamente la dignità e la creatività di ogni singola persona, la sua capacità di rispondere alla propria vocazione e, dunque, all’appello di Dio, in essa contenuto. Al culmine dello sviluppo sta l’esercizio del diritto-dovere di cercare Dio, di conoscerlo e di vivere secondo tale conoscenza. Nei regimi totalitari ed autoritari è stato portato all’estremo il principio del primato della forza sulla ragione. L’uomo è stato costretto a subire una concezione della realtà imposta con la forza, e non conseguita mediante lo sforzo della propria ragione e l’esercizio della propria libertà. Bisogna rovesciare quel principio e riconoscere integralmente i diritti della coscienza umana, legata solo alla verità sia naturale che rivelata. Nel riconoscimento di questi diritti consiste il fondamento primario di ogni ordinamento politico autenticamente libero. È importante riaffermare tale principio per vari motivi:

a) perché le antiche forme di totalitarismo e di autoritarismo non sono ancora del tutto debellate, ed esiste anzi il rischio che riprendano vigore: ciò sollecita ad un rinnovato sforzo di collaborazione e di solidarietà tra tutti i Paesi;

b) perché nei Paesi sviluppati si fa a volte un’eccessiva propaganda dei valori puramente utilitaristici, con la sollecitazione sfrenata degli istinti e delle tendenze al godimento immediato, la quale rende difficile il riconoscimento ed il rispetto della gerarchia dei veri valori dell’umana esistenza;

c) perché in alcuni Paesi emergono nuove forme di fondamentalismo religioso che, velatamente o anche apertamente, negano ai cittadini di fedi diverse da quelle della maggioranza il pieno esercizio dei loro diritti civili o religiosi, impediscono loro di entrare nel dibattito culturale, restringono il diritto della Chiesa a predicare il Vangelo e il diritto degli uomini, che ascoltano tale predicazione, ad accoglierla ed a convertirsi a Cristo. Nessun autentico progresso è possibile senza il rispetto del naturale ed originario diritto di conoscere la verità e di vivere secondo essa. A questo diritto è legato, come suo esercizio ed approfondimento, il diritto di scoprire e di accogliere liberamente Gesù Cristo, che è il vero bene dell’uomo.^”[3]

Un punto decisivo dell’enciclica e che ritroviamo nel pensiero di Papa Francesco si inserisce in questo contesto e riguarda la proprietà privata: “Nella Rerum novarum Leone XIII affermava con forza e con vari argomenti, contro il socialismo del suo tempo, il carattere naturale del diritto di proprietà privata. Tale diritto, fondamentale per l’autonomia e lo sviluppo della persona, è stato sempre difeso dalla Chiesa fino ai nostri giorni. Parimenti, la Chiesa insegna che la proprietà dei beni non è un diritto assoluto, ma porta inscritti nella sua natura di diritto umano i propri limiti.”[4] Questa posizione smonta uno dei capisaldi del neocapitalismo indicando anche il fatto che : “La stessa proprietà privata ha per sua natura anche una funzione sociale, che si fonda sulla legge della comune destinazione dei beni». La stessa dottrina ho ripreso prima nel discorso alla III Conferenza dell’Episcopato latino-americano a Puebla, e poi nelle Encicliche Laborem exercens e Sollicitudo rei socialis.”[5] La proprietà privata non esclude ne preclude la responsabilità sociale di garantire a tutti l’uso dei beni che sono stati affidati alla totalità degli uomini: “La prima origine di tutto ciò che è bene è l’atto stesso di Dio che ha creato la terra e l’uomo, ed all’uomo ha dato la terra perché la domini col suo lavoro e ne goda i frutti (cf Gn 1,28-29). Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno. È qui la radice dell’universale destinazione dei beni della terra. Questa, in ragione della sua stessa fecondità e capacità di soddisfare i bisogni dell’uomo, è il primo dono di Dio per il sostentamento della vita umana. Ora, la terra non dona i suoi frutti senza una peculiare risposta dell’uomo al dono di Dio, cioè senza il lavoro: è mediante il lavoro che l’uomo, usando la sua intelligenza e la sua libertà, riesce a dominarla e ne fa la sua degna dimora. In tal modo egli fa propria una parte della terra, che appunto si è acquistata col lavoro. È qui l’origine della proprietà individuale. E ovviamente egli ha anche la responsabilità di non impedire che altri uomini abbiano la loro parte del dono di Dio, anzi deve cooperare con loro per dominare insieme tutta la terra.”[6]

Questo concetto si estende a nuove proprietà come la proprietà della conoscenza, della tecnica e del sapere. In questi ambiti si riconosce una nuova ricchezza e una nuova forma di potere dominante dei Paesi ricchi.

Da quell’epoca la strada delle questioni sociali si è fatta ancora più impervia e la crisi finanziaria dei primi anni del III Millennio ha evidenziato nuove forme di potere e di gestione del potere stesso che ancora una volta usano l’umano per fini che non riguardano il bene di tutti. È all’interno di questi processi, vissuti in prima persona da Papa Francesco nella sua terra argentina e nel complesso delle società sudamericane (anche l’Africa e l’instabilità politica nella mezzaluna fertile a causa del petrolio), che l’insegnamento della dottrina sociale si concretizza nell’insegnamento del Papa argentino.

[1] Centesimus annus, 40

[2] Centesimus annus, 26

[3] Ivi, 29

[4] Centesimus annus, 30

[5] Ivi

[6] Ivi, 31