di Don Antonio De Maria

Le recenti affermazioni pubblicate su un suo nuovo testo da Vito Mancuso che si autodefinisce teologo, occupando gli spazi di Repubblica e della televisione, pongono forti interrogativi sulla sua lettura della figura di Gesù di Nazareth che, a partire da un pregiudizio, dev’essere scrostata dalla patina del dogma della fede cristiana alla ricerca di un volto storicamente definibile e inseribile nel contesto in cui è vissuto e nel quale il suo apporto magisteriale si è consumato. Ma è reale questo Cristo o frutto di una elaborazione astratta e filosoficamente dipendente da presupposti che prescindono dalla sua coscienza stessa, espressa nei testi della comunità? Ancora una volta la pretesa Bultmaniana, professata da Kung e ribadita da giovani ricercatori sembra risorgere come un’operazione di morfing al contrario.

L’apporto all’etica universale, intraumana e infrastorica di Cristo si ridurrebbe, perciò, alla regola aurea espressa in Matteo 7, 12: “ Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti”. Anche Kant esprime similmente la sua regola aurea. Ma estrapolandola dal contesto del Vangelo non se ne perde il senso? Per questo ripropongo uno studio di alcuni anni fa che richiederà più pubblicazioni per una rivista online.

Se al centro della proposta cristiana e, quindi, della visione morale cristiana c’è Cristo[1], nell’epoca moderna abbiamo assistito ad uno spostamento antropologico del fondamento della morale, anzi ad una progressiva divaricazione[2] tra teologia e morale, tra visione di Dio e antropologia. L’uomo emancipato da Dio ha scoperto di essere il fondamento di tutto: vi è “ una originaria identità tra la coscienza e la norma, proprio in quanto l’una e l’altra sono la costituzione del soggetto etico o della persona: la persona è coscienza ed è norma; dunque la coscienza è norma e la norma è coscienza.”[3] Questo vuol dire che l’uomo è il soggetto etico di fatto, il valore morale di fondo. In questo senso si riconosce che “ l’atto non è posto perché morale, ma è morale in quanto viene posto.

”[4] Il ruolo della fede cristiana in questo contesto, per quanto ci si giri intorno moltiplicando le affermazioni che dovrebbero attutire l’impatto di questa idea ( secondo il detto che se voglio nascondere qualcosa gli costruisco intorno una foresta), può essere ridotto ad una ermeneutica dell’etica, che di fatto, precede e prescinde dall’incontro con Cristo. Questo incontro con Cristo avrebbe come effetto una diversa, magari più illuminata, percezione della realtà morale: “ Il mondo dei valori morali continua a permanere distinto dal mondo delle verità della fede. Il cambiamento non avviene tanto a quel livello, quanto piuttosto a livello di esperienza di percezione del fedele, il quale nei valori morali percepisce una duplice attrazione. Da una parte l’obbligazione morale propria ad ogni persona, mentre dall’altra l’esperienza della vocazione divina che lo chiama ad esprimere la sua fedeltà e alla sua obbedienza a Dio attraverso un corretto agire morale. “[5] In conclusione, in forza di questo dualismo “ mentre sarebbe possibile invitare il fedele cristiano a vivere etsi Deus non daretur, si potrebbe invitare il laico a vivere veluti Deus daretur. In nessun caso, infatti, dovrebbe esserci una flessione di impegno per ambedue nella ricerca della verità morale, cioè del giusto atteggiamento nei confronti dell’agire intramondano.

”[6] Se è chiaro che la ragione che spinge il credente a vivere scegliendo il bene piuttosto che il male è il rapporto con Dio che lo ama, non si capisce perché questo dovrebbe essere il movente della ricerca del laico[7]: mi sembra che queste affermazioni siano legate all’ottimismo della posizione morale kantiana, smentita non solo dall’esperienza dell’ultimo secolo ma anche dalle posizioni della cultura cosiddetta laica. Ratzinger, in uno dei suoi ultimi interventi prima di diventare Papa[8], esprime un giudizio negativo sul tentativo illuminista e kantiano di fondare una morale universale a partire dall’etsi Deus non daretur, e, tuttavia, propone ai laici, sempre sulla linea kantiana che “ nello stesso tempo aveva rappresentato Dio, la libertà e l’immortalità come postulati della ragione pratica, senza cui coerentemente, per lui non era possibile alcun agire morale. La situazione odierna del mondo non ci fa forse pensare di nuovo che egli possa aver ragione? Vorrei dirlo con altre parole: il tentativo, portato all’estremo, di plasmare le cose umane facendo completamente a meno di Dio ci conduce sempre di più sull’orlo dell’abisso, verso l’accantonamento totale dell’uomo. Dovremmo, allora, capovolgere l’assioma degli illuministi e dire: anche chi non riesce a trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe cercare di vivere e indirizzare la sua vita veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse.

” Quello di Ratzinger è un richiamo ad un fondamento più profondo delle istanze morali e quindi della dignità dell’uomo. Il tentativo, invece, di altri è quello di armonizzare nella morale cristiana un duplice principio: l’autoreferenzialità del bene e la fede in Cristo che dà alla vita del credente una direzione. L’unità si compie nella persona del credente, per il quale Cristo resta essenzialmente un Maestro. In questo modo vengono di fatto interpretate espressioni magisteriali come questa di Veritatis Splendor 19: “ Seguire Cristo è il fondamento essenziale e originale della morale cristiana “ o quest’altra di Deus Caritas est 1: “ All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva”.

Come conciliare queste affermazioni con il principio dell’autonomia della morale e del suo fondamento antropologico? In fondo i due testi del magistero stanno negando entrambe le affermazioni. La prima ponendo in Cristo il fondamento della morale e la seconda mostrandolo nella Sua Persona come novità e decisività. Cristo non è  colui che ci guida a prendere coscienza di ciò che è bene e a trovare il modo migliore per attuarlo nell’agire, illuminando la percezione che ne abbiamo[9], ma è l’uomo vero[10], cioè il fondamento stesso di quell’esperienza del bene e della sua ricerca che ci muove dall’interno perché è l’origine di ciò che siamo.

[1] Cfr. L. Melina, J. Noriega, J.J. Pérez-Soba, Camminare nella luce dell’amore. I fondamenti della morale cristiana, Cantagalli Siena 2010; A.M. Jarumanis, In Cristo, con Cristo, per Cristo, Manuale di teologia morale fondamentale. Approccio storico-sistematico, Edizioni Camilliane,Torino 2013

[2] “ Il problema posto era un problema umano – era il problema umano – e la soluzione che riceve è una soluzione che pretende di essere positiva. L’uomo elimina Dio, per poi prendere egli stesso possesso della grandezza umana, che gli pare ingiustamente tenuto da un altro. In Dio, egli abbatte un ostacolo per conquistare la sua libertà. L’umanismo moderno si costruisce dunque sopra un risentimento, ed incomincia con una scelta.” H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1949-2013, p.19

[3] Molinaro A., Coscienza e norma etica, in T. Goffi – G. La Piana (edd.), Corso di morale, I: Vita nuova in Cristo. Morale fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1989, p. 470

[4] Id, Libertà e coscienza. Saggi di etica filosofica e teologica, PUL Città Nuova, Roma 1977, p.106

[5] Zuccaro Cataldo, Teologia morale fondamentale, Queriniana 2013, p. 144. Auer distingue un ethos intramondano e un ethos salvifico. Dio costituisce solo un orizzonte di senso ma non interviene sul piano dei contenuti, resta al livello delle motivazioni dell’agire. Cfr. A. Auer, Morale autonoma e fede cristiana, Edizioni Paoline 1991, pp. 187. 191 Cfr. J. Fuchs, Verità morali-verità di salvezza in Etica cristiana in una società secolarizzata, Casale Monferrato 1984, pp. 59-78. Importante la presentazione della questione di Livio Melina,  La Chiesa e il dinamismo dell’agire in a cura di Livio Melina – J. Noriega, Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis Splendor,  Lateran University Press, 2004 pp. 281-299

[6] Ibidem, p. 150

[7] Come dice Agostino: “Ora non è detto che chi ha il dono della scienza per conoscere cosa fare abbia pure il dono dell’amore necessario per farlo.” De gr. Ch. et pecc. orig. I, 33, 36

[8] J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Roma-Siena 2005, pp. 60-63. Cfr. Benedetto XVI, Discorso al Parlamento federale di Germania, 22 settembre 2011

[9] Al modo di un saggio, fondatore di una religione o di una filosofia, un Seneca o un Gandhi, comunque semplicemente un uomo dall’alta coscienza etica.

[10] “Avere una fede chiara, secondo il Credo della Chiesa, viene spesso etichettato come fondamentalismo. Mentre il relativismo, cioè il lasciarsi portare “qua e là da qualsiasi vento di dottrina”, appare come l’unico atteggiamento all’altezza dei tempi odierni. Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie. Noi, invece, abbiamo un’altra misura: il Figlio di Dio, il vero uomo. É lui la misura del vero umanesimo. “Adulta” non è una fede che segue le onde della moda e l’ultima novità; adulta e matura è una fede profondamente radicata nell’amicizia con Cristo. “ Card. J. Ratzinger, Omelia Missa pro eligendo Romano Pontifice. 18 aprile 2005           

La verita, il bene e….II

Joseph Pieper scriveva: “ Ogni dovere si fonda sull’essere. La realtà è il fondamento dell’etica: Il bene è ciò che è conforme alla realtà. Chi vuole conoscere e fare il bene deve indirizzare il suo sguardo all’essere del mondo che gli sta di fronte. Non alla sua <<intenzione>>, non alla <<coscienza>>, non ai <<valori>>, non a <<ideali>> e <<modelli>> posti in modo arbitrario. Costui deve prescindere dal suo atto e guardare alla realtà.”[1] Per il cristianesimo la realtà è da Cristo, cioè dal Logos creatore, ed è comprensibile solo in Lui. Questo pone la questione della verità.    Il problema della verità è per il cristianesimo fondamentale perché “ si tratta di sapere se il reale è nato sulla base del caso e della necessità, e, quindi, da ciò che è senza ragione; se, in altri termini, la ragione è un casuale prodotto secondario dell’irrazionale, insignificante, alla fine, nell’oceano dell’irrazionale, o se resta vera quella che è la convinzione fondamentale della fede cristiana e della sua filosofia: In principium erat Verbum – al principio di tutte le cose c’è la forza creatrice della ragione: La fede cristiana è oggi come ieri l’opzione per la priorità della ragione e del razionale.”[2] La prima posizione, quella della capitolazione di fronte al problema della verità, ha come conseguenza che “non ha senso interrogarsi su ciò che è; possiamo solo domandarci che cosa possiamo fare con le cose. Non è in questione la verità, ma la prassi, il dominio delle cose a nostra utilità. Nei confronti di una simile limitazione apparentemente evidente del pensiero umano sorge però l’interrogativo: che cosa veramente ci  è utile? E per quale fine ci  è utile? Per quale scopo noi stessi esistiamo?[3] Possiamo eludere queste domande come irrilevanti, come espressione di un’età dell’adolescenza dell’uomo che va superata in una maturità disincantata? L’uomo che si pone queste domande è un bambino o un adolescente romantico? Queste domande sottraggono la questione dell’uomo e, quindi, dello sviluppo e della giustizia, all’arbitrio dei poteri o dell’irrazionale reattivismo dell’uomo individualista che pone il proprio gusto o la moda dei valori concordati a fondamento del suo agire. Lo stesso Pieper pone la questione morale sotto il rapporto tra realtà, essere e verità: “ Vi è una affermazione di Goethe secondo la quale <<tutte le leggi e le regole morali si lasciano ricondurre a una: la verità>>. Ma la verità è lo svelarsi della realtà, <<l’annuncio dell’essere>>, dice Ilario; e Agostino: <<Verità è là dove si mostra ciò che è>>. Dunque, chi prende la strada che riporta l’etica alla verità e, seguendo questa indicazione, va oltre, oltrepassando la <<verità>> o piuttosto passando attraverso essa, costui giunge necessariamente all’essere: tutte le leggi e regole morali si lasciano ricondurre alla realtà. È vero che il bene sta nel giusto rapporto del fare con la ragione che conosce in modo veritiero; è quindi vero che il male è una specie di contraddizione <<logica>>. Ma la ragione non è altro che il <<transito>> alla realtà. E a chi vorrà dominare con uno sguardo il flusso che comprende realtà-conoscenza-azione e tenterà di esprimerlo unitariamente, a costui il male si mostrerà in fondo come una contraddizione <<ontica>>, come una contraddizione dell’essere, come qualcosa che si oppone al reale, che non corrisponde alla <<cosa>>.”[4] La questione del bene non può prescindere dalla questione della verità e della ragione, per noi del Logos creatore.

Partendo dall’affermazione giovannea del Logos creatore che si è fatto carne e confrontandosi con la filosofia greca platonico-aristotelica, il cristianesimo ha elaborato una visione della realtà che tiene conto delle domande poste prima: se qualcosa esiste non è per caso ma è data, posta in essere da un atto creatore. Così la realtà ha una struttura simbolica, cioè rimanda ad un Altro che ne è la ragion d’essere e il significato.In questo atto creativo trova il suo fondamento la verità della realtà.[5] In questo modo la verità manifesta la corrispondenza tra l’atto del Creatore e la realtà in quanto tale. Scrive Przywara: “ La distinzione scolastica tra ideae in Deo, ideae in rebus e ideae in mente si fonda originariamente (come fa capire Tommaso quando asserisce: << Noi sostituiamo alle idee di Platone l’unico logos divino>>) su questa triplice forma del <<logos>>: Logos creatore in Dio, logos ontico nelle cose reali, logos ri-creativamente e riproduttivamente produttivo nell’uomo dotato di un intelletto (che <<astrae>> dalle cose il logos ontico) e di una ragione (che <<apprende>> dalle cose il medesimo logos ontico).”[6] C’è dunque una relazione tra il reale che si manifesta nella verità come sua misura e il Logos creatore e il logos umano conoscente: conoscere è svelare questa relazione, nella quale in modo diverso sono implicati il Creatore, la realtà e l’uomo. La realtà stessa ci introduce nella sua verità come dice Agostino: “ Sed cui saltem illud manifestum est, falsitatem esse, qua id putatur esse quod non est, intellegit eam esse veritatem, quae ostendit id quod est”.[7]In questa prospettiva la conoscenza della verità ultima della realtà coincide con la conoscenza di Dio come vuole Tommaso e il raggiungimento del fine dell’uomo, cioè la sua beatitudine. Lo stesso Agostino nel testo citato afferma che in ultima analisi la Verità è il Verbo di Dio, il Logos giovanneo, che realizza ciò che la realtà non riesce a realizzare ma imita, cioè a quo Principio unum est quidquid est.[8] L’unità della realtà cui l’uomo stesso appartiene è il presupposto della sua conoscibilità, cioè dell’esercizio della ragione che vuole cogliere id quod est e non semplicemente ciò che appare.[9] La presa di coscienza della realtà espressa da un giudizio della ragione su come stanno le cose viene chiamato esperienza.[10]

Da questa visione ontologica che vede la realtà e il soggetto l’uno di fronte all’altro, come dati, entrambi creature di Chi dà loro l’essere e all’uomo la capacità di conoscere cioè di rapportarsi alla realtà, si è passati all’affermazione dell’uomo come soggetto esclusivo della conoscenza, anzi fondamento della realtà che è in quanto è conosciuta: “ La filosofia moderna è caratterizzata dalla riduzione della realtà ad oggetto della conoscenza di cui l’uomo è il soggetto: La realtà non sarebbe nient’altro che la rappresentazione e la produzione dell’uomo.”[11] La realtà diventa allora come l’immagine proiettata di un’idea fissa, come la chiama Heidegger, che si costituisce nell’uomo come un sistema ideologico nel quale viene imposta questa rappresentazione. Tra le tante visioni del mondo quale si  imporrà? Per Heidegger se il mondo moderno ha fatto trionfare il soggettivismo e l’individualismo, tuttavia ha elaborato un oggettivismo che si dà forma nel collettivismo. L’ideologia come rappresentazione sistematica della realtà diviene strumento di potere incondizionato dell’uomo sulle cose e dell’uomo sull’uomo e su se stesso: “Il nostro <<mondo>> ci colloca in una posizione che ci allontana dalla verità della realtà”[12],  cioè dalla realtà in quanto è per rinchiuderci in una realtà opinabile, potremmo dire virtuale, cioè frutto di una rappresentazione. Il nichilismo rappresenta questa liberazione dalla verità della realtà: “ è l’orizzonte teorico in cui si colloca la “civiltà dei consumi”, perché se la realtà non offre una sua verità e neanche l’uomo possiede un suo destino naturale, il consumare, assecondando l’istinto del benessere, è l’unico rapporto che l’uomo può stabilire con il reale. Da questo atteggiamento che vale per ogni rapporto nasce la concezione “consumistica” per la quale le cose, il denaro, il sesso e perfino l’amore diventano una proprietà gestita secondo il modello dell’“usa e getta”.”[13] La presunta potenza di rappresentazione dell’uomo moderno deve dimenticare l’esperienza del limite che nella visione cristiana è frutto di quel peccato originale che frappone una ferita tra Dio, il Logos che tutto ha creato, e l’uomo. Pertanto l’uomo ha bisogno della grazia, cioè dell’intervento di Dio che rivela e salva sanando: “L’uomo, secondo la prima istituzione di natura, fu creato da Dio atto alla pace della contemplazione…Ma essendosi allontanato dalla vera luce per volgersi a dei beni mutevoli,…si è piegato verso il basso per la propria colpa; e con lui tutti i suoi discendenti per il peccato originale che corruppe in due modi la natura umana precisamente con l’ignoranza la mente, e con la concupiscenza la carne. E cosi…accecato ed incurvato è immerso nelle tenebre e non riesce a vedere la luce del cielo se non l’aiutano la grazia e la giustizia contro la concupiscenza, e la scienza e la sapienza contro l’ignoranza.

Ma questo aiuto è possibile solo per la mediazione di Gesù Cristo, il quale per noi è stato fatto da Dio sapienza, giustizia, santificazione e redenzione.”[14] Tuttavia la consapevolezza medievale, nutrita da secoli di riflessione sul Logos (dagli Apologisti in poi), fa affermare a Tommaso, con un’apertura incredibile: “ Verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est “[15] Se la verità è data dallo Spirito creatore c’è per ogni uomo e in ogni uomo che la cerca la possibilità di coglierla e per il cristiano la possibilità di riconoscerla presente in ogni uomo che cerca e riflette. Qual è lo spazio della libertà umana? Citando Luzi: “ Dall’ignoranza alla certezza c’è un attimo intermedio di prescienza in cui è ancora possibile alla mente di negare tutto”. [16] È questo lo spazio della libertà? Questa incapacità di ammettere la realtà, anzi questa volontà di negarla? Questa prescienza è forse il pregiudizio “che si costituisce come principio ermeneutico di ogni avvenimento.”[17] La pretesa di decidere prima le condizioni dell’apparire della realtà e, quindi, del suo darsi alla ragione perché ne colga la verità, è quella malattia che chiamiamo pregiudizio.  Questa malattia dell’uomo che lo pone sempre sospettoso nei confronti della realtà, tenacemente presuntuoso del proprio apparente potere di fare della realtà una sua creazione, impedisce all’uomo di conoscere la realtà e liberamente accoglierla come dono, come valore. La frenesia di possedere distrugge la realtà e l’uomo stesso. Per quanto sia affascinante l’ipotesi che io sia al centro di tutto, tuttavia, tutto ciò mi espone alla frustrazione di questa illusione, che, alla fine, si rivela come una nuova schiavitù, una nuova ignoranza che sempre deve obliterare qualcosa di me e che mi impedisce di accogliere ed essere accolto, cioè di amare veramente l’altro. Come dice Rilke: “ E tutto cospira a tacere di noi,/un po’ come si tace/un’onta, forse, un po’ come si tace/ una speranza ineffabile.”[18]

[1] J. Pieper, La realtà e il bene, Morcelliana 2011, p. 35

[2] J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza, p. 190s

[3] Ibidem, p. 196

[4] J. Pieper, La realtà e il bene, pp. 37-38

[5] Per questa parte cfr. F. Ventorino, Dalla parte della ragione. Le grandi questioni del vero e del bene, Itaca-Castel Bolognese 2007

[6] E. Przywara, Analogia entis. Metafisica. La struttura originaria e il ritmo cosmico, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 367s., citato In Ventorino, op. cit., p. 38

[7] S. Agostino, De vera religione 36.66, NBA VI/1, Città Nuova-Roma 1995, p. 102

[8] Ibidem

[9] Ibidem

[10] Don Luigi Giussani ha tematizzato questo concetto nei suoi scritti inserendo San Tommaso nella prospettiva di alcuni filosofi del Novecento. Cfr. F. Ventorino, Luigi Giussani La virtù della fede, Marietti 1820-Genova 2012.

[11] Ventorino, op. cit., p. 40

[12] Ibidem, p. 42

[13] Ibidem, pp. 45s.

[14] San Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, I, 7, citato in Ventorino, p. 51

[15] Scriptum super libros Sententiarum, I, 19,5,2,5m

[16] M. Luzi, Libro di Ipazia, Rizzoli, Milano 1978, p. 79

[17] Ventorino, op. cit., p. 142

[18] R.M. rilke, Elegia II, vv. 42-44, in Liriche, Sansoni, Firenze 1942, p. 379. Citato in L. Giussani, Il senso religioso, Rizzoli 1998, p. 64

La verità il bene III

Secondo Edith Stein il rapporto tra verità e bene è importante per fondare la categoria di valore. Il valore è il bonum in quanto attiene all’ente (l’ente in quanto è buono) e la bontà stessa dell’ente: “la varietà dei generi e delle specie dell’ente fonda una varietà di valori diversi l’uno dall’altro….Ma ciò che dà ad un ente il significato di bene, e che noi chiamiamo valore, fa parte dell’essere essenziale. Dall’eternità è già stato stabilito non solo che cosa è un ente considerato in sé, ma quale significato gli convenga nella totalità dell’ente, cioè nel suo valore. Se è in verità ciò che deve essere (cioè se possiede la verità essenziale), allora è anche veramente buono (cioè possiede la bontà essenziale) e, a seconda del campo al quale appartiene, è veramente bello, santo, nobile e utile.”[1] La Stein non vuole approfondire questa dottrina ma ci aiuterà a completare l’analisi dell’amore e, quindi, del bene. Ci offre l’occasione, tuttavia, di volgere l’attenzione ad un altro fenomenologo che ha sviluppato la dottrina del valore: D. von Hildebrand. Per questo autore il valore è totalmente indipendente dal soggetto perché radicato nell’essenza dell’oggetto. Per tale ragione la persona è chiamata a dare una risposta all’emergere del valore dell’altro. A differenza della soddisfazione personale nella quale l’altro è solo il termine del consumo e del possesso, il rapporto tra il soggetto e il valore richiede la donazione di sé, da parte del soggetto, come risposta adeguata al valore essenziale dell’altro. Anche l’esperienza della felicità è differente: “ La differenza tra il piacere egocentrico propugnato da Aristippo come l’unico vero bene e la felicità alla quale Socrate e Platone puntavano non è dunque una mera differenza di grado, ma di tipo di essenza. La felicità centrata su di sé alla lunga si esaurisce e finisce nella noia e nel vuoto. Il godimento costante di ciò che è mera soddisfazione soggettiva alla fine ci getta addosso  la nostra limitatezza, imprigionandoci in noi. Al contrario, il nostro coinvolgimento con un valore ci eleva, ci libera dall’egocentrismo, ci pone in un ordine trascendente che è indipendente da noi, dai nostri umori, dalla nostra disposizione”.[2] Questa risposta al valore costituisce per Hildebrand la definizione dell’amore. Questo amore non nasce dall’amore di sé, che non può essere nemmeno chiamato amore perché ne tradisce l’essenza, finendo per fare dell’altro un prolungamento di sé, qualcosa da trattare come mezzo e non come valore. Si distingue pure dall’istinto sessuale: “ l’amore e l’istinto sessuale sono due dati evidentemente diversi nella loro essenza, che possono essere ricondotti tanto poco l’uno all’altro, quanto il colore rosso al colore verde. L’errore che viene qui alla luce, però, non solo scaturisce dall’illegittimo trasferimento di un metodo lecito nel ramo delle scienze della natura alle essenze intellegibili, ma tradisce anche un’altra tendenza, e precisamente la convinzione che ci si inoltra in una realtà più seria quando si ripudia il dato, che può anzi essere solo << apparenza >> per qualcos’altro, quando, cioè, ogni vissuto immediato si intende come <<simbolo>> di qualcos’altro”.[3]

    Per comprendere l’amore occorre muovere, fenomenologicamente, dall’atto personale dell’amore, nella sua globalità, ovvero senza fermarsi alla propria esperienza soggettiva. La persona è capace di instaurare relazioni spirituali e, quindi, di dare risposta al valore. Questo è un dato che Hildebrand analizza in modo specifico: a noi interessa  la distinzione tra risposte al valore teoretiche, volitive e affettive e di queste le ultime due. La volontà, secondo questo autore, possiede la capacità di rispondere liberamente a qualcosa dotata di importanza e solo attraverso la volontà possiamo cambiare qualcosa nel mondo circostante e in noi stessi. La risposta affettiva si rivolge a qualcosa che può essere esistente o non ancora tale. Peculiare è l’essere commosso che è un momento centripeto in cui l’oggetto si imprime nel cuore, centro affettivo della persona, provocando una risposta centrifuga, cioè che porta la persona ad uscire da sé: questa commozione implica una consapevolezza razionale dell’altro e una relazione intenzionale con quello. Questa risposta non ha la libertà della volontà, cioè non può avere la caratteristica dell’arbitrarietà, non può essere generata a piacimento; tuttavia, è spirituale e costituisce l’io più intimo: “ Ammesso che nella sfera morale è la volontà a rappresentare il nostro vero sé, in altri domini della vita umana, per esempio nella nostra relazione ad altre persone, è il cuore ad assumere il ruolo del nostro vero sé”.[4] Tenendo conto degli aspetti cognitivi, la risposta al valore attraverso la percezione dell’altro con cognizione del valore, il coinvolgimento affettivo della persona richiede il momento della risposta vera e propria.

      Si può cominciare a concludere che per Hildebrand in ogni tipo di amore che si rivolga ad una persona è necessario che essa appaia come preziosa, dotata di valore: “ L’amore in tutte le sue forme include sempre una consapevolezza della preziosità della persona amata e un dato valoriale che è tanto connesso con la persona, che la persona mi sta di fronte come in sé dotata di valore, bella, e tutta la sua forza di attrazione e capacità di dilettare scaturiscono da queste sue preziosità e bellezza”.[5] Tra le caratteristiche dell’amore come super risposta al valore vi sono l’intentio unionis, l’intentio benevolentiae, la donazione di sé e la felicità. Sarebbe interessante seguire lo sviluppo di questa analisi ma vorrei soffermarmi sulle categorie dell’amore che per Hildebrand sono 5: l’amore sponsale e coniugale, genitoriale, amicale, per Dio e per il prossimo. Per l’argomento di questo articolo mi soffermo sugli ultimi due. Dio non è un supporto di valori come i diversi beni poiché in Lui bene e valore coincidono. Per questo l’amore per Dio è il centro della moralità: “ L’amore di Dio è (…) la causa exemplaris di ogni amore creato, la più pura e più eminente delle risposte al valore, l’estrema, assoluta, totale dedizione del nostro cuore, la donazione di noi stessi. Qui anche il tema dell’amore come tale raggiunge il suo vertice. Questo giunge ad espressione anche nel fatto che l’intenzione unitiva raggiunge qui il suo vertice”.[6] L’amore per Dio non è disinteressato, cioè non esclude l’intenzione unitiva e non elimina uno dei partners, perché la volontà di Dio è proprio quella di unirsi agli uomini, amandoli in maniera profonda, personale ed infinita. In tale unione l’uomo trova la beatitudine, la felicità nella massima espressione. Hildebrand critica il modo di Tommaso di intendere l’amore per Dio: “ San Tommaso dice che non potremmo amare Dio se Egli fosse solo il bene assoluto in sé e non anche il nostro bene assoluto. Qui si coglie del tutto giustamente che l’essere il bene assoluto per noi è componente essenziale del pieno amore di Dio; ma sciaguratamente viene preso per fondamento ciò che in verità è la conseguenza. Non è che Dio deve essere colto come bene oggettivo per noi, per poter fondare il nostro amore per lui, ma è l’amore come risposta al valore rivolta a Dio come bene assoluto in sé che fa sì che Egli diventi esperienzialmente il bene assoluto per me.”[7]

    Nel parlare dell’amore per il prossimo, Hildebrand distingue un amore motivato umanamente e uno motivato cristianamente. Nel primo caso si tratta di uno sforzo morale non motivato affettivamente (in questo simile all’amore cristiano) ma risposta ad una necessità dell’altro che nell’amore cristiano si fonda nell’amore per Dio, di cui l’altro è creatura: il prossimo come persona, cioè come creatura di Dio, costituisce l’unico interesse ed il centro. La benevolenza, in questo caso, precede facendo dell’amore del prossimo qualcosa di precedente la risposta vera e propria e si dirige tendenzialmente verso tutti, senza limitazioni. Il rapporto io-tu è diverso che nelle altre forme d’amore e l’altro è un egli, cui ci sentiamo uniti in Cristo. Il pensiero di von Hildebrand si impone come estremamente attuale ed urgente nella società contemporanea che appare sempre più disgregata, senza meta e superficiale. Si tratta di ritrovare la fiducia nella capacità della ragione di cogliere la realtà nel suo essere, rendendosi conto che la persona è tale solo considerata nella totalità delle sue dimensioni e che ogni azione possiede un’oggettiva valenza morale.   Questo breve excursus aveva l’intenzione di suggerire alcune piste di ciò che è importante per il pensiero cristiano intorno alla verità e all’amore e, quindi, al bene, tuttavia, non è esaustivo di tutto il pensiero cristiano. In ogni caso va segnalato, a quanti vogliono approfondire fenomenologicamente il rapporto tra verità e amore, l’apporto dell’opera filosofica di Karol Wojtyła, il quale ha saputo far incontrare criticamente l’approccio fenomenologico alla persona e quello metafisico.[8]

     Concludo con uno degli ultimi interventi di Papa Benedetto XVI che sintetizza quanto abbiamo detto finora. Partendo dal concetto di consuetudine e dalla rottura del cristianesimo con questa idea pagana in favore dell’amore della verità, riprende Tertulliano “ che s’esprime nella designazione di Cristo come Logos. Se Cristo è il Logos, la verità, l’uomo deve corrispondere a Lui con il proprio logos, con la sua ragione. Deve aprirsi al logos, alla Ragione creatrice, da cui deriva la sua stessa ragione e a cui essa lo rimanda…..Per quanto si presenti dunque chiaro nel cristianesimo il nesso fondamentale tra Logos, verità e fede – la forma concreta di tale nesso ha suscitato e suscita sempre nuove domande….San Bonaventura, nel prologo al suo Commento alle sentenze, ha parlato di un duplice uso della ragione… Esiste, così si dice, la violentia rationis, il dispotismo della ragione, che si fa giudice supremo e ultimo di tutto. Questo genere di uso della ragione è certamente impossibile nell’ambito della fede….Esiste tuttavia un limite a tale uso della ragione. Dio non è un oggetto della sperimentazione umana. Egli è soggetto e si manifesta soltanto nel rapporto da persona a persona: ciò fa parte dell’essenza della persona. In questa prospettiva Bonaventura fa cenno ad un secondo uso della ragione, che vale nell’ambito del <<personale>>, per le grandi questioni dello stesso essere uomini. L’amore vuole conoscere meglio colui che ama. L’amore, l’amore vero, non rende ciechi, ma vedenti. Di esso fa parte proprio la sete di conoscenza, di una vera conoscenza dell’altro….Quando non c’è questo uso della ragione, allora le grandi questioni dell’umanità cadono fuori dell’ambito della ragione e vengono lasciate all’irrazionalità. Per questo un’autentica teologia è così importante.”[9]

[1] Edith Stein, Essere finito ed essere eterno, Città Nuova-Roma 1988, pp. 342-344

[2] D. von Hildebrand, Christian Ethics, D. McKay, New York 1953, p. 36 ( Traduzione italiana nostra)

[3] D. von Hildebrand, Essenza dell’amore, Bompiani, Milano 2003, pp. 63ss La polemica è con Freud.

[4] Il ruolo dell’affettività come dimensione spirituale, dattiloscritto 1968; cfr. P. Premoli De Marchi,  Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998

[5] D. von Hildebrand, Essenza dell’amore, p. 95

[6] Ibidem, p. 657

[7] Ibidem, p. 347

[8] Cfr. Karol Wojtyła, Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi ( a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczeń), Bompiani 2003.

[9] Benedetto XVI, Discorso alla consegna dei premi Joseph Ratzinger, Sala Clementina 30-6-2011. In Miscellanea Premio Joseph Ratzinger, a cura di J. Pech e C. Ruini, LEV Roma 2013, pp. 9-11